Český podíl na církevněslovanské kultuře

Ve století devatenáctém byl český svět proniknut živelnou snahou setřást trvalé cizozemské jho a překonat jeho zhoubné následky: odnárodnění vedoucí vrstvy kulturní a sociální, provincialisaci domácího veřejného života a přitlumení staleté kulturní tradice. Právě v té době, odporem k rakouskému oficiálnímu učení a jeho panovačným sklonům, roste a sílí česká vlastivěda. Avšak přes tuto svou oposičnost česká věda bezděky přejímala zvenčí, aniž si to často uvědomovala, běžné these o středověkém českém prostoru jako odnoži sousední říše, která se usilovně snažila napodobit a dohonit svou kulturní metropoli. Pronikání této theorie do domácí ideologie bylo možné proto, že česká společnost devatenáctého století si podvědomě rýsovala vlastní kulturní minulost k obrazu svému. Toto mylné mínění devatenáctého století dlouho a úporně vzdorovalo historické realitě a teprve v poslední době krok za krokem ustupuje před svědectvím výmluvných fakt, která postupně odhalují dnešku jednak osobitost a mohutnou expansi české kultury gotické, jednak domácí a mezinárodní závažnost duchovního dědictví velkomoravského.

Podle tak zvaného moravskopanonského Života sv. Cyrila-Konstantina, sepsaného koncem devátého století, „Rastislav, kníže moravský, vnuknutím Božím, po úřadě se svými knížaty a s Moravany, vypravil poselství k císaři Michalovi, řka: Náš lid odvrhl od sebe pohanství a drží se křesťanského zákona. Nemáme však takového učitele, který by nám pravou křesťanskou víru vyložil v našem jazyce, aby též jiné kraje, vidouce to, nás napodobily. Nuže, pošli nám, pane, takového biskupa a učitele. Od vás zajisté vždy vychází dobrý zákon do všech krajů." (Překlad Vašicův.) Tato zpráva legendy o událostech kolem roku 862 nejúplněji vystihuje národní složky moravské mise. Podnětem a vzorem pro znárodnění církve a jejího jazyka byla zahraniční kulturní politika Byzance, tolerující zpřístupnění nej vyšších duchovních hodnot barbarským národům a jejich lidovým vrstvám voce publica. Požadavek křesťanského učení v jazyce domácím položili Moravané a především jejich vedení, dbalé státních zájmů. Velká Morava byla také prvním a bezprostředním adresátem tohoto učení, ale nikoli jeho adresátem jediným. Od začátku se počítalo s jeho dalším určením („aby též jiné kraje, vidouce to, nás napodobily"), a vedle svého základního poslání pro Čechy a Slováky zahrnovala moravská mise širší poslání slovanské, které s hlediska jejích světských iniciátorů mělo sloužit mocenské expansi říše velkomoravské a věrozvěstům otvíralo nedozírné pole slibné působnosti. Moravská mise dala říši Rastislavově vlastní jazyk církevní a spisovný, tak zvaný jazyk staroslověnský, který byl v desátém a jedenáctém století jediný fiárodní spisovný jazyk slovanských kmenů. Zahrnoval tehdy celý základní masiv slovanského světa a osvědčil se jako mocný činitel všeslovanské kulturní jednoty a slovanského národního uvědomění. Vděčným předpokladem takové jednoty byla nepatrná rozrůzněnost slovanského jazykového světa na rozhraní tisíciletí. Jevila se spíš vzájemným poměrem nářečí nežli osamostatnělých jazyků, a proto makedonská dialektická základna, jež vyznačovala jazyk věrozvěstů, nikterak mu nepřekážela v úloze domácí spisovné řeči ani u Slovanů Velké Moravy, ani později u jiných národů slovanských.

Pro slavistiku nedávné minulosti otázky původu však do té míry převažovaly nad problémy funkčního určení, že objev makedonských jazykových znaků v hlaholici, slovanském písmě vynalezeném Cyrilem, plně soustředil vědecký zájem na bulharský úsek církevněslovanské kultury, ba měl v zápětí časté a mylné ztotožnění původní staroslověnštiny s jejím bulharským vzděláním desátého století a odvrátil pozornost badatelů od prostředí Českého, pro něž v první řadě byl utvořen staroslověnský spisovný jazyk a v němž se prvně zmohl a vykázal významnými památkami literatury přeložené a původní, prozaické a básnické, rozpravné a kodifikační, dogmatické a hagiografické.

V jaké míře byl na velkomoravské půdě obměněn a přizpůsoben místním jazykovým návykům makedonský dialekt, přinesený soluňskými bratry, lze těžko zjistit. Památky velkomoravského písemnictví jsou nám známy jedině v opisech aspoň o jedno, ba i o několik století mladších, při Čemž ani jedna památka původu nesporně velkomoravského není dochována v rukopisu domácím. Existují jen dva staroslověnské rukopisy české provenience — Kijevské listy z desátého a Pražské zlomky z jedenáctého století, a ani o jednom z těchto zbytků nelze s jistotou říci, zda má předlohu z doby velkomoravské či zda jde o dílo, vzniklé teprve ve státě přemyslovském. Ať je tomu jakkoli, rukopisy jsou až z doby přemyslovské, a proto nevíme, jestli jejich nápadné pravopisné bohemismy (zejména české střídnice za praslovanské skupiny dj, tj, kt, na př. podazb, pomocb proti tvarům podaždb, pomoštb v staroslověnštině bulharské redakce) byly již znakem velkomoravského pravopisu či teprve českou novotou z doby přemyslovské. I kdybychom považovali předlohu Kijevských listů za památku velkomoravskou, rukopis desátého století mohl obměnit její pravopis podle nové platné normy. Že pravopis Kijevských listů sotva byl obecnou velkomoravskou normou, tomu nasvědčuje grafika staroslověnských rukopisů bulharské a charvátské redakce. Kdyby bylo velkomoravské písemnictví vymýtilo písmeno Cyrilovy hlaholice , jak tomu je v Kijevských listech a Pražských zlomcích, stěží by se bylo znovu ujalo v jthoslovanském písemnictví, které bylo odnoží písemnictví velkomoravského.

Uvádějí se sice ze staroslověnských rukopisů bulharské redakce ojedinělé doklady střídnice z za skupinu dj jako domnělé stopy velkomoravské předlohy, avšak tvar rozbstvo a stejně i jiná obměna — rožlíStvo, která se vyskytuje vedle něho a vedle náležitého roždbstvo, dá se nejspíš vysvětlit zjednodušením pětisouh lásko vé skupiny, která se utvořila zánikem slabého jeru, nadál psaného jen podle tradice. Rovněž je naprosto nepravděpodobné, že by tvar vizžb, jednou doložený v Mariánském evangeliu vedle obvyklého viždb, byl vznikl kontaminací z moravského vizb a bulharského viždb. Tento jedinečný lapsus calami bulharského písaře lehce objasníme, když si vzpomeneme, že se pro takového písaře etymologická skupina zž vždy realisovala jako žd (iz -j- žiti = ižditi, iz -f- žešti = = iždešti a p.), a že tedy kladl mezi oběma skupinami rovnítko a lehce mohl omylem napsat zž místo žd, zvláště ve spojení ižd, které se mu většinou etymologicky rozkládalo v složky iz -|- ž. Nejsme zatím s to, abychom přesně vymezili rozsah českého a slovenského přínosu do slovní zásoby velkomoravského písemnictví. Slovanská slovní geografie a její historický vývoj jsou ještě příliš málo známy, aby se jednotlivé lexikální prvky daly bezpečně lokalisovat podle svého původu. Ani nebyl dosud proveden po lexikální stránce soustavný srovnávací rozbor děl, o nichž moravskopanonské legendy oznamují, že byla sepsána Cyrilem před příchodem na Moravu, svátými bratry na Moravě, Metodějem po smrti Cyrilově, a rovněž děl, psaných v údobí velkomoravském žáky věrozvěstů. Úkol je značně ztížen dvěma skutečnostmi. Jednak zůstaly tyto lexikální moravismy i ve spisech přímých a nepřímých žáků moravské mise, kteří v její práci pokračovali na půdě bul_4 ^ harské, ba část těchto „moravismů“ byla, jak lze souditi, přijata do obecné církevněslovanské slovní zásoby a užívalo se jich i v dílech původu jihoslovanského a ruského; jednak se naopak jihoslovanští, zvláště východobulharští opisovači velkomoravských památek zřejmě snažili odstraniti jejich příliš markantní místní zabarvení. Že toto zabarvení do cyrilometodějského písemnictví ve velkomoravské říši pronikalo, je jisté. Jagič uvádí jednotlivá slova některých staroslověnských památek, která mají obdobu výhradně jen v slovníku oblasti české a slovenské (zap^tb — v zápětí, prachněmL — práchnivý, sanh — saň, malomoštt — malomoc a p.); bylo upozorněno rovněž na staroslověnské ašutb — staročeské jěšut, bratťb — bratr, godina — hodina, kbmotťb — kmotr, prěluždati — přelud. Ovšem je-li dnes slovo neznámo jihoslovanským jazykům, neznamená to vždy a nutně, že je neznaly ani před tisíci lety. Hojnějšími a zřetelnějšími prvky české národní oblasti se vyznačují z velkomoravského literárního dědictví díla, psaná žáky soluňských bratrů, obě t. zv. moravsko-panonské legendy, nejstarší to doklady původní slovanské hagiograíie. P. Lavrov zaznamenává na příklad: radí) idu — rád jdu, čbstiv^ — čstivý, přiklade — příklad, dějati — dieti (pra viti), ob lub i ti — obliubiti, kragui — krahujec, unuditi — unuditi a p.

Co dal světu českému, slovenskému a vůbec slovanskému postup Rastislavův? Průbojná iniciativa velkomoravského panovníka nemůže být posuzována jako episodický, pomíjivý, takřka nahodilý odklon od tradiční české orientace směrem k západu, jak to bývalo donedávna líčeno. Historici a archeologové názorně ukázali v poslední době, že území Čechů a Slováků, zvláště ta jeho Část, která náleží dunajskému úvodí, od počátku patřila do okruhu hospodářského a kulturního vlivu byzantského. Jak svědčí novější vykopávky, vedly odtud nejobvyklejší obchodní cesty v druhé polovici minulého tisíciletí právě směrem k Byzanci, a právě z Byzance docházely novoty materiální kultury a uměleckého průmyslu. Historické bádání, zvláště obsažné práce Fr. Dvomíka, ukázalo, že moravskou říši devátého století spojovaly s Byzancí společné obranné snahy proti politickým a vojenským snahám západních sousedů a zčásti také proti expansivním choutkám Říma. Vědci jednostranně západnicky orientovaní se domnívají, že cyrilometodějství hrozilo Slovanům ustrnutím a odcizením od světové kultury. Historická pravda však tomuto názoru zcela odporuje. Právě most k Byzanci, tomuto vrcholnému světovému ohnisku duchovní tvorby v raném středověku, poskytoval Velké Moravě a jejím duchovním dědicům časné možnosti hutného kulturního vývoje. Jen v pásmu byzantské vzdělanosti, jak výstižně zdůrazňuje J. Pekař, mohl na začátku desátého století vzniknout ideál osvíceného křesťanského vladaře, vtělený v svátém Václavovi a v jeho církevněslovanském životě.

Moravská mise, povolaná Rastislavem a odchovaná byzantskou kulturou, nesla Slovanům vědomí rovnoprávnosti národů a rovnocennosti jejich jazyků a především vědomí suverenity národa a jazyka vlastního. Právo na bohoslužbu v národním jazyce znamená právo národa na nejvysší oblast ve středověké hierarchii kulturních hodnot a tedy i na všechny ostatní oblasti: celá kultura a zejména celá slovesná tvorba se znárodňuje. S prvkem nacionálním je v cyrilometodějství od počátku neodlučně spjat zvláštní prvek demokratický. Právo na nejvyšší duchovní statky se přiznává každému národu a celému národu. Přístup k církevnímu učení má být plně otevřen prostému lidu, aby nezůstal „zatvrzelý a neznalý cest božích". Odpůrci slovanské bohoslužby odsuzovali naopak ústupnost cyrilometodějství vůči nižším vrstvám (mediocribus) a zpřístupnění liturgických textů považovali za jejich profanaci. Liturgie v národním jazyce si nutně vyžadovala, aby domácí kněžstvo vystřídalo cizí klérus, a tak přivolávala k životu novou duchovní elitu. Heslo znárodnělé církve poskytovalo ideologickou základnu pro zápas ohroženého národa proti veškerým agresivním záměrům sousedů a povyšovalo národní odboj na svátou obranu nejvyšších statků před úklady „odvěkého nepřítele, závidícího dobru a vzdorujícího pravdě".

Tato velkomoravská ideologie, určená podle výrazu staroslověnské legendy o sv. Metoději „také všem zemím těm slovanským", živící myšlenku slovanské pospolitosti a stmelující jejich jazykovou sounáležitost jednotou cyrilometodějské církve, měla jistě nevšední přitažlivost pro okolní slovanské národy, když dokonce i v táboře Ludvíka Němce se buditelská práce moravské mise setkávala s příznačným ohlasem. Již koncem šedesátých let devátého století, v době římských úspěchů Cyrilových, proslulý Otfried Weissenburský se v úvodu k svému franckému vzdělání evangeliáře dovolává, dle výkladu Schroederova, právě moravské mise: „Nyní mnohý muž činí pokus, píše ve své řeči a má naspěch, aby povznesl svůj národ, proč by se měli Frankové tomu vyhýbati a nepočíti po francku opěvovati slávu boží?"

Panonští Slovinci se záhy dostali do okruhu působnosti Metodějovy. Frisinské památky z rozhraní desátého a jedenáctého století jsou dnes jediným pozůstatkem slovinské literatury z raného středověku a spletitá otázka jejich souvislosti s písemnictvím církevněslovanským a s kulturním okruhem českým zůstává otevřena přes nedávné skeptické hlasy cizích posuzovatelů. Latinka Frisinských památek a nejstarších českých textů jeví ve svém pravopisném usu pozoruhodné shody.

Metoděj se pokoušel se zdarem využít staletého zápasu mezi římskou stolicí a byzantskou církví o Illyricum a získat Řím pro obnovení diecése Sirmia, ve skutečnosti pro samostatnou slovanskou diecési na středním Dunaji, zahrnující Panonii a usilující o Norikum. Tradice řadila do zájmové sféry této diecése také jižní, charvátský výběžek západního íllyrica a z Illyrica východního kolbiště nejostřejší soutěže, Bulharsko. Do těchto dvou jihoslovanských zemí začal jistě ještě za života Metodějova pronikat vliv moravské mise. Existuje domněnka (ostatně neopřená o žádný přímý důkaz), že tu zasahoval přímo Metoděj — v Charvátsku snad v roce 880 za vítězného návratu z Říma na Moravu, v Bulharsku v letech 881 — 882, když se prý za cesty do Cařihradu setkal s knížetem Borisem. Teprve však po smrti Metodějově, po zákazu a pronásledování slovanské liturgie v moravském státě a po emigraci jejích předních horlitelů do jihoslovanských zemí se začala u Bulharů a Charvátů vzmáhat slovanská církev. Tak nastává pro cyrilometodějství s rozbitím jeho původního centra rozšíření okruhu působnosti. Jak svědčí hagiografické prameny bulharské a řecké, našli emigranti v zemi Borisově a zvlášť u panovníka připravenou půdu a uznalé přijetí a rozvinuli tu velkorysou Činnost. K Bulharům přešla i velká část literárního odkazu moravské mise.

Jak bulharské písemnictví desátého století (zvláště legenda o sv. Naumovi), tak zcela stejně souvěká literatura česká (zejména legenda Kristiánova) důrazně zastává názor, že zánik díla moravské mise měl nezbytně v zápětí zkázu říše Svatoplukovy. Z toho plynulo poučení pěstovat a vyvíjet cyrilometodějskou tradici. Carství Borisova syna Symeona s jedné strany a soudobý velký stát Přemyslovců s druhé považovaly sebe za povolané ochránce tohoto odkazu a za pravomocné pokračovatele velmocenské tradice velkomoravské. A skutečně vykazují dějiny desátého a zčásti i jedenáctého století dvě základní ohniska církevně slovanské kultury, bulharskou zemi a zemi českou, jež obě nejen zachovávají staroslověnštinu jako jazyk liturgický, nýbrž také obohacují literární dědictví velkomoravské stále novým hodnotným přínosem. Cyrilometodějská ideologie, která v českém státu přemyslovském slouží, jako předtím v říši Moravské, obraně proti náporu ze západu živí v Bulharsku odpor proti rozpínavosti řecké. Apologie staroslověnského jazyka a písma proti Řekům v traktátu bulharského mnicha Chrabra obměňuje důvody, které uváděly moravsko-panonské legendy proti kněžím-latiníkům. V Čechách i v Bulharsku rozkvět církevněslovanského písemnictví připadá na desáté století, v století jedenáctém v obou zemích kulturní kontinuita zvolna povoluje, v století dvanáctém církevní slovanština je potlačována v Čechách latinou a v Bulharsku nadvládou řecké hierarchie. Národní znovuzrození politické a kulturní vyplňuje třinácté století, zvláště jeho druhou polovici, a navazuje v obou zemích na hesla cyrilometodějské tradice. V Bulharsku při tom probouzí literární tvorbu v církevněslovanském jazyce středobulharské recense, důkladně přiblíženém k soudobé bulharštině, kdežto v Čechách sahá přímo k řeči domácí. Kulturní období staroslověnské mělo, jak vidíme, v Čechách a v Bulharsku přibližně stejné hranice.

Bohatství literární produkce starobulharské je dávno známo, kdežto v Čechách působilo mnoho činitelů k vyhlazení domácího literárního dědictví církevněslovanského: nenávistné řádění latiníků domácích i cizích na rozhraní jedenáctého a dvanáctého století* církevní rozkol, který právě v oné době již zatarasil duchovní literatuře cestu z Čech na Rus* nezájem dalších českých generací o zachování rukopisů, psaných nesrozumitelným písmem ať hlaholským nebo cyrilským,* ničivá smršť husitské doby a později třicetileté války. Přes to všecko jsou zbytky a stopy církevněslovanské vzdělanosti v Čechách desátého a jedenáctého století tak početné a rozmanité, že opravňují dnešní vědu předpokládati v českém státě přemyslovském rozsáhlou, odolnou a tvůrčí tradici cirkevněslovanskou. Starší vědecká koncepce, která tuto tradici zatvrzele popírala a dle okřídleného slova Pekařova „vylidňovala celá století*', musela pracně snášet umělé důvody proti početným zbytkům České kultury církevněslovanské a hleděla vyvrátit tu jejich staroslověnské ražení, tu jejich souvislost s Českým kulturním vývojem, ba samý Český původ, anebo dokonce i jejich autentičnost. Všechna tato pochybovačnost se však ukázala bezpodstatná. V Čechách stejně jako v Bulharsku žilo dvojí slovanské písmo, hlaholské a cyrilské. Svědčí o tom jednak dochované zbytky (hlaholice Kijevských listů a Pražských zlomků a cyrilské vložky v Rajhradském rukopisu), jednak chyby v číslicích, charakteristické pro ruské opisy Českých církevněslovanských tekstů a zaviněné převodem z hlaholského systému do cyrilského, a obdobný zjev v Českolatinských legendách, jenž prozrazuje, že jejich předlohou byly české cyrilské opisy českých památek hlaholských. Přes hubenost zbytků nalézáme osobitý a souvislý vývoj české hlaholské grafiky a pravopisu. Církevněslovanská překladová literatura v Čechách se liší od bulharské překladatelskou technikou, lexikálními bohemismy a prameny.

V Čechách se i v církevněslovanské tradici projevuje proti Bulharsku blízkost latinské kultury, a řecký obřad se tu prostupuje s ritem latinským. Proti řeckým pramenům bulharské literatury překládá se tu převážně z latiny, ale při tom se zřetelně prozrazují řecké kořeny tradice: latinské termíny předlohy jsou zhusta tlumočeny termíny převzatými z řečtiny (praecursor — prodronTb, domus — kelija, area — kivoťb, consul — ipaťb a p.); tekst, opřený c latinský vzor, je nejednou prolínán vsuvkou řeckého původu; cizí jména biblická a hagiografická napodobují nezávisle na svém původu proti latinské formě, kterou mají v předloze, většinou soudobou výslovnost řeckou (Felix — Filikt, Menna — Mina, Lucilla — Lukila, Bonus — Voní., Abraham — AvranťbXv jménech spjatých s cyrilometodějskou hagiografií se tato tradice ještě dlouho ozývá v českém středověku (Kliment, Dimitr nebo Dmitr, Quirillus). Velkomoravská duchovní poesie v církevněslovanském jazyce si nalézá pokračování i v Bulharsku i v Čechách, a původní hagiografická literatura, zahájená moravskopanonskými legendami, dává rovněž v obou zemích další plody, ale písemnictví české tu přináší novum i proti moravské říši i proti Bulharsku. Jsou to dvě legendy z první polovice desátého století (svatováclavská a pravděpodobně o něco starší svatoludmilská, nyní známá jen podle zkrácené redakce ruské), tedy životy knížat, zvláštní druh, jenž si pak našel na Rusi rozšíření a pokračování a v nejstarší z původních ruských legend tohoto druhu, pravení o sv. knížatech Borisovi a Glebovi, složeném někdy na rozhraní jedenáctého a dvanáctého století, přímo navazuje na život sv. Václava.

Mezi oběma sesterskými kulturami církevněslovanskými, bulharskou a českou, lze tedy přes nesporné rozdíly zjistit i četné markantní shody. Nabízí se otázka, zda byla mezi Čechami a Bulharskem také výměna kulturních statků. Jsou skutečnosti, které si po té stránce zaslouží pozornosti. K Pražským zlomkům liturgickým lze najít paralely v památkách bulharských, ale filiace tekstů není zatím jasná.

V českolatinských spisech se někdy uvádí Bulharsko jako první misionářské působiště Cyrila a Metoděje, ale tato verse, neznámá moravskopanonským legendám, vznikla až v Bulharsku a patrně se teprv odtamtud dostala do Čech. V Českolatinských legendách cyrilometodějské orientace nalézáme vedle údajů o starobylosti slovanské bohoslužby v Bulharsku také důrazné poukazy na její stálé a intensivní trvání v této zemi, což prozrazuje jistou znalost poměrů. S druhé strany i v táboře odpůrců se slovanská bohoslužba asociovala především se „sektou bulharského neb ruského národa'*: jak dosvědčuje podvržená bulla papeže Jana XIII., pojatá do kroniky Kosmovy. To vše se zdá nasvědčovat českému zájmu o Bulharsko, avšak stopy českého literárního pronikání jsou v bulharském písemnictví nepatrné, což je zejména nápadné ve srovnání s početnými prvky českými v literárním dědictví ruském. V bulharských spisech původních není pozorovat českého vlivu, neshledáváme mezi bulharskými památkami ani opisy nebo ohlasy českých tekstů, a jen ruské rukopisy apokryfického Nikodémova evangelia, českého překladu z latiny do církevní slovanštiny, prozrazují dle pozorování A. Sobolevského středobulharskou předlohu jako zprostředkující Článek, a pravděpodobně z Bulharska se dostala tato památka i do Srbska. Zatím co máme dochováno v ruských opisech a zpracováních několik církevněslovanských hagiografických památek české recense, přeložených z latiny i původních, zůstávají legendy v Čechách vzniklé bulharskému písemnictví cizí. Nevystačíme tu s odkazem na nepříznivé historické podmínky, které v Bulharsku vyhubily mnohem větší procento starých památek nežli v Rusku. Z velkomoravského písemnictví se v bulharských opisech zachovala přece velká část známých spisů, aspoň těch, které vznikly do smrti Metodějovy. Snad import pozdějších děl ochaboval. Zatím co moravskopanonská legenda o sv. Cyrilovi, napsaná pravděpodobně ještě za života jeho bratra, je u balkánských Slovanů dobře známa, legenda o sv. Metoději, psaná krátce po jeho smrti, není u nich doložena. Na jiho slovanském pravoslavném území chybí nejen české hagiografické památky, nýbrž jakékoli stopy po kultu českých světců, kdežto na Rusi nalézáme vedle legendy o sv. Ludmile několik versí legendy svatováclavské, službu světci a v kalendářích svátky oběma zasvěcené. Také moravskopanonská legenda o sv. Metoději je tu dochována v osmi rukopisech; pravděpodobně přišla přes Čechy, a její nejstarší zápis v ruském sborníku dvanáctého století sousedí s legendou o sv. Vítovi, původu nesporně přemyslovskočeského. Jak tedy vysvětliti toto nepoměrně silnější působení církevněslovanské kultury přemyslovského státu v Rusku nežli v Bulharsku?

Vklíněním uherského státu ztratilo území Čechů a Slováků přímou hranici s Bulharskem, kdežto knížetství kijevské v desátém století, za doby rozkvětu přemyslovského státu, s ním bezprostředně sousedilo, udržovalo přátelské, ba jak dovozují historikové, snad i spojenecké styky, bylo vázáno s ním společnými zájmy vzhledem k Polsku a mělo pro české knížetství do jisté míry stejnou úlohu jak v předchozím století pro Velkou Moravu Byzanc — bylo mu mocnou oporou z východu. Tvořila se trvalá tradice vzájemných styků. Ba i na poli materiální kultury Rusko po pádu Velké Moravy zčásti převzalo úlohu Byzance. Také pro České země desátého a jedenáctého století byzantsko-orientální vlivy zůstaly, jak svědčí Schránilův archeologický rozbor drobného umění a řemeslných prací, složkou směrodatnou, ale jako zprostředkovatel těchto vlivů se začalo uplatňovat Rusko, ať dodáváním byzantských výrobků anebo produkcí vlastní. Naopak, na poli křesťanské kultury duchovní bylo Rusko desátého století ještě odkázáno na import zvenčí.

Bulharsko, sousedící s Byzancí a pronikané jejím kulturním vlivem, si dříve osvojilo křesťanskou vzdělanost nežli ruská země, vzdálenější od jejích ohnisek. Dožilo se již mohutného literárního a uměleckého rozmachu a cítilo se duchovně soběstačnější a zabezpečenější než soudobé Rusko, které v desátém století teprv pozvolna vstupovalo na cestu církevněslovanské kultury, nemělo ještě znalce řečtiny a ovšem ani latiny, a hledalo přístup k literárnímu fondu slovanskému. Zvláště za Jaroslava Moudrého (1019 — 54) se šířila ruská osvěta, ze slovanských zemí se získávaly a hromadily původní a přeložené knihy, horlivě se organisovala domácí překladatelská práce, a jelikož vlastních školených překladatelů bylo ještě málo, dovážely se nejen hotové překlady, nýbrž občas i překladatelé. Tak na př. účastí Čechů a Bulharů na církevněslovanském překladu řecké Amartolovy kroniky, pořádaném v Rusku někdy v polovici jedenáctého století, vykládá N. Dumovo nápadné bohemismy a bulgarismy této rozsáhlé památky.

A konečně ještě jeden, snad nejzávažnější rozdíl: bulharská země desátého a jedenáctého století jednostranně podléhala kulturnímu vlivu byzantskému, což ji vzdalovalo od českého státu, jenž osciloval mezi ritem západním a východním s pozvolnou převahou vlivů západních. Zatím Rusko, které stejně jako oblast Čechů a Slováků náleží současně dvěma úvodím, severozápadnímu a jihovýchodnímu, bylo rovněž kolbištěm složité souhry obojích vlivů, a to až do definitivního církevního rozkolu, který vyhranil ke konci jedenáctého století jednoznačně řecký sklon církevního Ruska a zároveň latinskou orientaci církevního života českého. Teprve tehdy se začala tvořit mezi oběma zeměmi hluboká kulturní trhlina, a zatím co děkan kapituly pražské Kosmas se snažil setřít svou kronikou všecko, co vybočovalo v české minulosti z orthodoxně latinského směru, soudobý kronikář z KijevopeČerského kláštera, ústředního ohniska nesmlouvavě řecké orientace, hleděl vymýtit z ruského letopisu stopy České intensivní účasti na starších etapách ruské vzdělanosti, a v rámci pamfletické literatury protiřímské, která se na Rusi vzmohla po schismatu, objevil se i pitvorný hanopis proti Vojtěchovi, nejzápadničtějšímu z českých světců. Pojítka Ruska se západem nebyla však zpřetrhána přes noc a setrvačnost českoruských styků se ukázala i po schismatu (1054) tak silná, že ještě po osmdesátých letech jedenáctého století (pro toto datování svědčí jména nových světců v tekstu se vyskytující) proniká z Čech k Rusům a nabývá tu značné popularity modlitba k sv. Trojici, v níž se objevuje několik jmen světců výhradně západních a v níž je vedle starších světců zvláště uctívaných Čechy (Kliment, Dmitrij, Vít, Cyril a Metoděj, Václav) vzýván právě Vojtěch, s hlediska východní orthodoxie pochybný. A vice versa v r. 1095, dva roky před vyhoštěním slovanských mnichů ze Sázavského kláštera, byly v jednom z klášterních oltářů, jak se dovídáme z kroniky Sázavského mnicha, chráněny Částečky ostatků svátých knížat Borise a Gleba, ruských mučedníků, kanonisovaných teprve v r. 1072.

Že Boris a Gleb nebyli jediní ruští světci, povědomí Čechům aspoň podle jména, dosvědčuje jméno Olga, jehož se v této nesporně ruské zvukové formě, podle údajů památek, užívalo v Čechách ve 12. a 13. století. Ruská jména přicházela do Čech nejenom cestou církevní. Tak na př. osobní jméno Dněpr (nebo Dněpro) se nevyskytuje nikde mimo české památky 13. a 14. století, jež reprodukují v této nové úloze název hlavní tepny Kijevské Rusi v jeho. obou východoslovanských variantech. Výměna jmen a uctívaných světců je jediným dosvědčeným projevem skutečné vzájemnosti v českoruských stycích raného středověku na poli duchovní kultury. Není ovšem vyloučena možnost, že se cyrilice objevila v Čechách vedle tradiční hlaholice vlivem ruským. Je zcela možné, že v 11. století docházely do Čech z Ruska cyrilské rukopisy a že skutečně zbytkem po nich je cyrilská Část Remešského ^ m evangelia, zlomek ruské památky z polovice 11. věku, darovaný Karlem IV. klášteru na Slovanech jako dědictví sv. Prokopa. V druhé polovici n. století, když ruské duchovní písemnictví dosáhlo vynikající úrovně a začínalo působit v světě jihoslovanském (zvláště na novém, srbském terénu kulturním), v této době posledních, na dlouho dohasínajících literárních styků českoruských, pronikly do Čech snad nejen ostatky Borise a Gleba, nýbrž zároveň kijevská služba oběma mučedníkům, převzatá i Srby, anebo jiná soudobá ruská díla. Vondrák shledává v staročeských biblických textech stopy vlivu církevněslovanských památek ruské recense, dovezených patrně na sklonku jedenáctého století. Ale to vše jsou zatím pouhé dohady, kdežto opačný proud, směřující z českého knížetství na východ, je rozmanitě doložen v ruské duchovní kultuře a byl nesporně mnohem intensivnější, šel, jak dovozuje novodobé bádání historické (Mifukov) i filologické (Obnorskij) nejen do Kijevské Rusi, nýbrž také přímo do Novgorodu, nejzápadničtěji orientovaného obchodního a kulturního střediska v středověkém Rusku. Ba byla dokonce položena odvážná otázka, zda před spisovnou ruštinou kijevskou, nasáklou prvky bulharskými, nepředcházel spisovný jazyk novgorodský, orientovaný západoslovansky a obrážející se na př. v Ruské Pravdě, nejstarší ruské památce právní. Představa o Rusku jako o poli pro kulturní pronikání jistě žila v českém cyrilometodějství a proměnila se v jeho pozdějších ohlasech a dozvucích v unionistickou touhu získati tyto „nepotvrzené 1 * (schismatické) Slovany pro pravou víru a osvětu. Je pozoruhodné, že právě kronika Sázavského mnicha, jediné české dílo z dvanáctého století, se sympatií vzpomínající na slovanskou bohoslužbu, projevuje zároveň zájem o někdejší pokus Oty Velikého získati Rusko pro víru katolickou, a že v následujícím století se prolíná v politice Přemysla Otakara II. obrození velkomoravské ideologie s hesly boje proti ruskému schismatu.

Se zjišťováním České vrstvy v staroruském písemnictví se teprve začalo, ale již nyní lze říci, že jedině ruským opisům vděčíme za znalost většiny dochovaných církevněslovanských památek Českého původu. Nejbohatší je tu český přínos do literatury překladové. Předlohy církevněslovanských překladů, pořízených v českém knížetství, jsou latinské proti řeckým pramenům většiny ostatních církevněslovanských překladů, opsaných nebo psaných na Rusi. Zpracováním podle latinských pramenů je tak zvaná druhá staroslověnská legenda o sv. Václavu, vzniklá v Čechách na rozhraní tisíciletí a objevená N. Nikolským v dvou ruských rukopisech šestnáctého století. Sobolevskij nasel v ruských opisech několik literárních památek, přeložených z latiny do církevní slovanštiny na České půdě, zejména Umučení sv. Víta a Homilie na evangelia papeže Řehoře Velikého. Apokryfické Nikodémovo evangelium, které latinská předloha, překladová technika a lexikální bohemismy sbližují s uvedenými Homiliemi, přišlo na Rus teprve přes Bulharsko. Nikolskij má za českou památku jedenáctého století také církevněslovanský překlad latinského Pravidla arcibiskupa Bonifáce, známý z ruských rukopisů. Nadhozená A. Kolessou otázka bohemismů v Třinácti slovech Řehoře Bohoslovce, přeložených z řečtiny do církevní slovanštiny a dochovaných v ruském rukopisu z jedenáctého století, zůstává otevřena.

První staroslověnská legenda o sv. Václavu z třicátých IetX. věku je jediným z původních dělpřemyslovskočeských, dochovaným plně, jen s porušťující retuší formy a obsahu, v ruském písemnictví. Tato legenda a o něco starší legenda o Ludmile se záhy dočkaly v Rusku zkráceného vzdělání pro Prolog, stručné to životy svátých, seřaděné podle kalendáře. Původní, nyní nezvěstný Život sv. Ludmily, nejstarŠí z legend sepsaných v Čechách, zanechal po sobě vedle latinského ohlasu jedině tento ruský výtah. Ať vznikl kánon ke cti sv. Václava v Čechách, jak učí na př. Pekař a Iljinskij, anebo až na půdě ruské, je příznačné pro intensivní kult českého světce na Rusi, že tato skladba tam byla v jedenáctém století pro kostelní potřebu vložena do bohoslužebných Minejí bulharského původu.

České složky v nejstarší ruské kronice uznávají všichni novodobí badatelé (Šachmatov, Lavrov, Nikolskij, Istrin, Iljinskij). Těžší je přesněji vymezit tuto vrstvu, a dosud se tříští názory v otázkách, kdy a v jakém rozsahu pronikly české prvky do letopisu. Zatím co se Šachmatov domníval, že části nedochovaného českého spisu byly pojaty teprve do nové redakce letopisu, pořízené začátkem dvanáctého století, Nikolskij s větším oprávněním dovozuje, že letopis od začátku obsahoval českou vrstvu a ta že musila být v starší redakci rozsáhlejší a soustavnější, ba pátravý medievalista se domnívá, že lexikální bohemismy a formální, zejména komposiční vlastnosti, odlišující ruský letopis od byzantských kronik, svědčí přímo pro české církevneslovanské vzory nejstarší ruské kronikářské tradice. S jistotou prozrazují svůj český původ jednak úvodní údaje letopisu o rozsídlení slovanských kmenů, jednak jeho „pravení 4 ' o díle věrozvěstů. Letopis tu čerpá z jakéhosi velkomoravského spisu. Tento spis nesporně náležel do apologetické literatury, hájící privilegium ecclesiae moraviensis, ať rámcem apologie bylo dílo výslovně historické anebo hagiografické. Pozdějším ohlasem této literatury jsou Českolatinské legendy cyrilometodějského ladění. Letopisné „praveni" o věrozvěstech je sice spříbuzněno s moravskopanonskou legendou o sv. Metoději, ale vyznačuje se mnohem důraznějším moravským stanoviskem. Slovanské písmo vzniklo podle něho na Moravě a všecky církevní knihy byly přeloženy na Moravě a pro Moravu. Na ideologii moravské mise jednoznačně ukazuje i základní these obou jmenovaných úryvků o odvěké slovanskosti Illyrica a speciálně Norika a o starobylosti slovanské církve moravskopanonské. Podle letopisného „pravení" prvním učitelem Slovanů byl apoštol Pavel, jenž kázal v Illyricu odevždy slovanském, vysvětil apoštola Andronika na biskupa a označil ho za svého nástupce. Ten zahrnul do své kazatelské činnosti také Moravu, a Metoděj je prý jeho dědicem. Citovaný spis mohl vzniknouti jedině v pásmu činnosti Metodějovy, neboť ideologicky podporuje a posiluje jeho nároky na Illyricum. Zejména otázka Norika nikde jinde a nikdy potom nemohla v slovanském světě nikoho zaujmout, a je charakteristické, že rukopisy ruského letopisu většinou komolí tento nesrozumitelný název (místo náležitého norici se tu píše norci, narci, inorici, inověrci). Cesta tohoto apologetického díla na Rus mohla vést jen přes přemyslovský stát. V seznamu odnoží „jediného slovanského jazyka" jsou jmenováni „Morava a Češi", nikoli vsak balkánští Slované. Stanovisko, kladoucí vznik slovanského písma a písemnictví výlučně na Moravu, příkře odporovalo bulharskému pojetí. Památka tedy zřejmě nešla přes Bulharsko. Údaj „pravení", že Cyril odešel z Moravy učit bulharský národ, vznikl pravděpodobně teprve na Rusi, aby byl zamlčen římský epilog světcův, jako vůbec ruský redaktor zřejmě tlumí doklady činné účasti papežovy při misi soluňských bratří (ba ani jmenování sv. Metoděje biskupem panonským nechce letopisné „pravení" přiznat Římu; učinil to prý místní kníže Kocel). Thesi západoslovanského pramene o souvislosti moravskopanonské slovanské církve s církví apoštolskou ruský redaktor doplňuje opětovným důrazným zapojením své vlasti do jednoty slovanské: „Pavel je slovanskému jazyku (,jazyk ť dle starého slovanského názvosloví označuje i řeč i národ) učitelem, neboť kázal slovanskému jazyku a ustanovil Andronika biskupem a nástupcem po sobě pro jazyk slovanský. A slovanský jazyk a ruský je jedno, neboť od Varjagů se začali jmenovat Rusy, ale nejdříve byli Slované. Jmenují se také Polané, řeč však měli slovanskou; byli pojmenováni Polaný, protože žili v poli, ale slovanský jazyk i pro ně byl jediný." Právě v možnosti závěru, že ruská církev je přímou dědičkou církve prvotné, tkvěl pro ruského kronikáře význam přejatých úryvků.

Kdežto nově pokřtěná Rus byla vděčným a schůdným odbytištěm pro českou kulturní produkci a Čechy s Bulharskem spojoval Časný tvůrčí rozmach církevněslovanské vzdělanosti, opřené bezprostředně o tradici velkomoravskou, sbližovalo českou zemi s Charvátskem soužití bohoslužby slovanské a latinské a stejnorodá zdlouhavá pře s Římem o cyrilometodějský odkaz. Téměř v stejné době (koncem padesátých let jedenáctého století) dochází v obou zemích k stejnému obvinění slovansky smýšlejícího kněžstva z kacířství a k jeho prudkému pronásledování, jak praví Sázavský mnich, latiníci brojili proti žákům Prokopovým, dicentes per sclavonicas litteras haeresis secta ypochrisisque esse aperte irretitos ac omnino perversos; a v Charvátsku současně a stejně, podle Tomáše, arciděkana spljetského, dicebant enim gothicas litteras a quodam Methodio haeretico fuisse repertas, qui multa contra catholicae fidei normám in eadem sclavonica lingua mentiendo conscripsit. Po nenávistných zákrocích českého knížete Spytihněva a charvátského krále Petra IV. Kresimíra nastává za jejich nástupců tu i tam souběžně nový houževnatý zápas o národní liturgii. Papež Řehoř VII. klade autoritativně odpor a koncem století slovanská bohoslužba v Čechách podléhá, kdežto v Charvátsku se jakž takž udržuje unií s Uhrami, v nichž se západní nápor ještě vyvažuje vlivy byzantskými. Snad i blízkost k pravoslavnému Srbsku ulamovala hrot římskému tažení proti charvátským „glagoIášům". Novou vzpruhu dostává hlaholská vzdělanost v Charvátsku teprve v třináctém století, tedy zároveň s kulturněpolitickým obrozením Čech a Bulharska.

Církevněslovanská kultura samostatného Charvatska (io. — n. stol.) byla receptivní. K základnímu fondu velkomoravskému, zděděnému aspoň zčásti bulharským prostřednictvím, tu přibývá literární import z Čech. Hojné, ba převažující západní prvky církevněslovanské kultury české ji přibližovaly Charvátům proti vzdělanosti bulharské orientované východně. Kijevské listy, český rukopis desátého století, obsahující zbytek překladu latinského missalu do církevní slovanštiny české recense, mají charvátský doplněk z jedenáctého století, jenž vyplňuje první stránku listů a jenž, podle závěrů Weingartových, je stejně jako o něco mladší Vídeňské listy, charvátským opisem z téhož díla. Z toho j £ plyne, že se Český rukopis jehož zlomkem jsou Kijevské listy, dostal do Charvátska, a zároveň že Charváti opisovali památku českého původu. Pravděpodobně ještě v nejstarším období charvátského písemnictví byla z Čech do Charvátska přenesena také první církevněslovanská legenda o sv. Václavu, třebaže je dochována v charvátskohlaholských rukopisech teprve z konce čtrnáctého a z patnáctého století. Kult sv. Václava a zároveň i Ludmily dosvědčují také jejich jména v nejstarších charvátských kalendáriích. Z Čech přišly k Charvátům i služby Cyrilu a Metoději, které jsou obsaženy v hlaholských breviárích a které na sebe upozornily badatele nejen lexikálními bohemismy, nýbrž důrazným spojováním věrozvěstů s Českým národem a českou zemí. Čteme tam, že se Cyrilem „národu českému rozsvítilo světlo", že Cyril přišel „do české země" a že působil „v České zemi". Domněnky o charvátském vlivu na církevněslovanské památky české, na jejich jazyk a pravopis se ukázaly liché. Hledaly se zejména charvátské prvky ve Vídeňských glosách. Jsou to slova v církevní slovanštině české recense, vepsaná latinkou mezi řádky latinského rukopisu někdy na rozhraní jedenáctého a dvanáctého století. To, co se považovalo v jejich pravopisu za charvátský nános, je však ve skutečnosti archaistickým jazykovým rysem češtiny v nepřesném vyjádření latinského písma. Církevněslovanská kultura charvátská byla proti české příliš slabá, aby byla mohla na ni zpětně působit. Vždyť i později, v tak zvaném zlatém věku charvátskohlaholského písemnictví, když Karel Čtvrtý usadil charvátské mnichy v klášteru na Slovanech, přiblížili sice tito mniši pražským vzdělancům církevní slovanštinu a hlaholici, oživili v Čechách myšlenku slovanské sounáležitosti a dali nový podnět ke zčeštění Písma a bohoslužby, přesněji řečeno posílili české tradiční názory a touhy domácí, cyrilometodějsky fundované, ale charvátské písemnictví v Čechách neprorazilo. Naproti tomu do Charvátska přišlo prostřednictvím tohoto pražského kláštera v překladech několik českých literárních děl.

Ještě jednoznačněji se utvářely kulturní styky českopolské. Za celého středověku byl český stát pro polskou duchovní kulturu stálým a předním dodavatelem vzorů a podnětů, myšlenek a uměleckých hodnot, nových pojmů a nových termínů. Odtud, jak shrnuje patriarcha dnešní polské filologie A. Brúckner, bylo bráno všecko, od mince až po pravopis. Cesty tohoto českého kulturního pronikání do Polska byly mnohonásobné. Hlavní branou pro intensivní kulturní import z české země bylo polské Slezsko, které polští historikové právem označují za intelektuální předvoj středověkého Polska.

V časových mezích raného středověku nelze zapomínat ani na krajní pohyblivost státní hranice, český stát desátého století zahrnoval Slezsko a Krakovsko, kdežto na úsvitě jedenáctého století se polský panovník Boleslav Chrabrý zmocnil všeho území českého a slovenského. Tato proměnlivost hranic přála fluktuaci duchovních statků. Prameny k nejstarším kulturním dějinám polským jsou hubené a mezerovité. Je málo spolehlivých údajů pro řešení otázky, do jaké míry a v jakém časovém rozsahu pronikala církevněslovanská kultura z území českého k Polákům. Víme z moravskopanonské legendy, že jakési styky mezi moravskou misí a Malopolany byly a že Metoděj usiloval, jak se zdá ze stylisace zprávy bez valného úspěchu, o pokřesťanění jakéhosi polského knížetství na Visle. Je pravděpodobné, že tento zájem souvisel s expansivní politikou moravské říše. Desáté a jedenácté století, doba církevněslovanské kultury v přemyslovském státě a zároveň doba prudkého vzájemného prolínání dějin českých a polských, poskytuje výmluvná, byť úryvkovitá data o prosakování cyrilometodějství do Polska. Jméno prvního biskupa krakovského Prohor (Prochor) a pravděpodobně též jméno jeho nástupce Prokulf (Proklus?) se hlásí k byzantskému světu. Starobylý kostelík na krakovském Wawelu opakuje charakteristické rysy soudobých českých rotund, zřejmě spjatých s tradicí cyrilometodějskou. Malopolské kostely raného středověku pokračují v českém kultu svátého Klimenta, jenž zaujímá tak významné místo v životě Cyrilově. Šiřitel křesťanství v Polsku Měšek I. orientuje polský církevní život na Čechy, jsa veden jednak vlivem své manželky, Přemyslovny Dobravy, neteře sv. Václava a sestry nebo sestřenice Kristiánovy, jednak nutností čelit velké závislosti na sousedu západním, jednak propagační a expansní schopností bohoslužby v jazyce slovanském, pěstované v Čechách. Čeští misionáři a kněží jdou do Polska a účinně pracují na organisaci a zvelebení jeho církve a kultury, ba, jak svědčí příklad Vojtěchův, i na jeho mocenském rozmachu. Novodobé bádání jak české tak polské má sv. Vojtěcha za příznivce slovanské bohoslužby; snad posílil její posice i v Polsku.

Zajisté právě do doby, kdy se šířilo křesťanství v zemi, spadá vznik polského náboženského názvosloví. Jeho základním fondem je, jak ukázaly zvláště práce E. Klicha a B. Havránka, církevní slovanština české recense. „Že tato staroslověnská vrstva polské náboženské terminologie," praví Havránek, „prošla českým prostřednictvím, o tom svědčí její přizpůsobení shodné s češtinou, jako gospodzin (stsl. gospodb), smilowač (stsl. milovati, po-) anebo zvláště nápadné etymologické přeskupení, stejné ^ — s češtinou: za stsl. hlagosloviti je v pol. blogoslawič jako v č. blahoslaviti, za stsl. ra2(d)rěšiti je roz grzeszyč jako v č. rozhřěšiti spojením s grzech, hřiech.“ Záhy vnikla do Polska také jména a uctívání českých národních světců (kostely zasvěcené sv. Václavu, jeho jméno v české formě, Strachota — zčeštěné jméno Metodějovo).

Vztahují-li se, jak dovozuje polská numismatika, denáry s cyrilským nápisem Boleslavh na Boleslava Chrabrého, syna Měškova a Dobravina, a nikoli na českého Boleslava II. nebo III., je to doklad pronikání české cyrilice do Polska. Domněnka, že tyto denáry byly určeny ruským poddaným Boleslava Chrabrého a že tedy souvisí s ruským cyrilským písmem, je zcela bezdůvodná. Pro každého, kdo je obeznámen s českolatinskými památkami raného středověku a s jejich názvoslovím, je nepochybné, že slovy latinorum et slavorum, quotquot estis incolae, jichž užívá polský kronikář z počátku dvanáctého století, t. zv. Anonym Gall, líče, jak všichni oplakávali skon Boleslava Chrabrého, jsou míněni latiníci a přívrženci slovanského směru, a že stejně v slovech Matyldy Švábské o Boleslavově nástupci, Měškovi II., že je zvyklý in propria et latina Deum digne venerari, může propria označovat jediné církevní slovanštinu, neboť žádný jiný obřadový jazyk domácí u Slovanů v té době nebyl. Ruské prameny se s odsouzením zmiňují o jakémsi vyhnání mnichů z Polska, přibližně současném s prvním Spytihněvovým vypuzením slovanských mnichů z benediktinského kláštera Sázavského a jejich útěkem do Uher. A rovněž druhé, definitivní pohromě duchovního stáda Prokopova časově odpovídají obdobné papežské zákroky proti polskému benediktinskému klášteru v Týnci u Krakova, založenému pravděpodobně Boleslavem Chrabrým. Jeho opat byl tehdy obviněn z kacířství a sesazen, a Část mnichů vyhnána. Je nasnadě domněnka, že tyto represálie souvisely i v Polsku s římským tažením proti metodějské „heresi“.

Ani se zánikem slovanské bohoslužby nezašla u Čechů cyrilometodějská tradice. Nalézá si výraz v latinských spisech, vroucně propagujících dílo průkopníků slovanské liturgie, v obnově zápasu o právo in propria Deum venerari a v pietně udržované duchovní písni z dědictví církevněslovanského. I toto období nabádavých odkazů k cyrilometodějskému precedentu a vzoru si nalézá odezvu v sousedním Polsku. Legenda o genealogii slovanských národů, převzatá od Čechů a rozváděná polskolatinskými kronikami (Scribitur enim in vetussimis codicibus, quod Pannonia sit mater et origo omnium slavonicarum nationum ap.), pramení, jak dovozuje N. Nikolskij, v tradici moravskopanonské. Také do Polska pronikají českolatinské mše ke cti Cyrila a Metoděje. Také na Polsko se rozšiřují pokusy Karla IV. o nové zavedení slovanské bohoslužby v Čechách. Také v Polsku žije po celá století plným životem starobylá duchovní píseň, spjatá tradicí s jménem Vojtěchovým. Poučné varianty české skladby , Hospodine, pomiluj ny ť umožňují z dochované, poněkud počeštěné redakce vyčíst původní, Čistě církevneslovanskou versi. Filologická kritika polské písně ,Bogarodzica dziewica*, známé jen z pozdějších, poměrně standardisovaných opisů, nás staví před těžší úkoly. Lze tu však zjistit tři jazykové vrstvy — církevněslovanskou českého ražení (srov. zvlášť Bogarodzica, Bogiem slawiena m. blogoslawiena, Gospodzina), českou (matko, zwolena, twego, spušci, srov. stč. spustiti = odpustiti, zbožný) a polskou — a se značnou pravděpodobností stanovit jejich časovou posloupnost: skladba původně církevněslovanská byla počeštěna a pak teprv popolštěna. Nalézáme tu na příklad slova U twego syna. Tvar twego místo polského twojego je nepochybný bohemismus. Ten teprv pozdě vnikl do spisovné polštiny, v písni však je prostě zachováno znění předchozí, České redakce. Převod do polštiny U twojego syna by byl porušil sylabické schéma. Toto České znění však není původní. Předložka u je tu zřejmý přílepek znešvařující smysl. Byla nejspíš dosazena pro zachování sylabického schématu, jemuž by jinak počeštěním církevněslovanské verse bylo hrozilo ochuzení o jednu slabiku. Tak dospíváme k prvotnímu, církevněslovanskému znění Tvojego syna.

Působivost církevněslovanského období české kultury nepřestává na slovanských státech. V tom, že první merzeburský biskup Bavor Boso kázal na sklonku desátého století pro lužické Srby slovansky, vidí Chaloupecký právem vliv vzoru českého. Otázka nejstarších kulturních a církevních dějin uherských jistě čeká na pozornou a všestrannou revisi. Avšak již teď je mimo pochybu, že českému živlu, a to především cyrilometodějskému proudu, náleží v těchto dějinách význačný podíl. O stycích Metodějových s maďarským panovníkem mluví již moravskopanonská legenda, a memorandum bavorských biskupů z r. 900 přímo obviňuje odbojné Moravany z nadržování Madarům. Když uherský stát zahrnul značnou část bývalé říše velkomoravské, přívrženci slovanské bohoslužby na tomto území sotva vymizeli. Ba uherský stát převzal jisté tradice Velké Moravy a zejména udržoval politické , q a kulturní styky s Byzancí. Kláštery východního obřadu, které vznikaly na uherském území v desátém ^10 století, pravděpodobně poskytovaly útočiště slovanské liturgii. Když Spytihněv vyhostil slovanské mnichy ze Sázavského kláštera, uchýlili se právě do Uher. Zatím co německé mise v sedmdesátých a osmdesátých letech desátého století selhávaly, snad proto, že se Uhři jako soudobí Poláci báli přílišného vlivu Říše, Češi se tu setkali na tomtéž poli s plným zdarem. Po sv. Vojtěchu, jenž již za knížete Gejzy zasahoval do církevně-politického života uherského a měl pak pronikavý vliv na jeho syna Štěpána Svatého, uplatnil se v Uhersku Vojtěchův významný spolupracovník, břevnovský opat Řadla-Anastasius. Ten rozvinul s desíti slovanskými mnichy úspěšnou misionářskou činnost, vymohl pro Štěpána na císaři Ottovi III. korunu a zřízení diecesí, byl jmenován prvním arcibiskupem uherským a vyznamenal se velkorysou organisací uherské církve.

Toto mnohotvárné pronikání církevněslovanské tradice české se u Maďarů stejně jako u Poláků projevuje jednak v kultu sv. Vojtěcha, sv. Václava, sv. Klimenta, těsně spjatého s cyrilometodějskou tradicí, a sv. Víta, patrona české země, pojatého i do české hagiografie v jazyce církevněslovanském, jednak v časném šíření českých křestních jmen, jednak v maďarské církevní terminologii. Ještě před nedávném kladl slovenský badatel rozpačitou otázku, jak je to možné, že apoštoly Maďarů byli Češi, kdežto četným maďarským slovům křesťanské víry a života je přisuzován původ staroslověnský. Dnes víme, že mezi těmito dvěma skupinami faktů není žádný rozpor. Je naopak přirozené, že čeští misionáři přinášeli do Uher staroslověnštinu české recense. Nezdá se vyloučena ani možnost, že se v této vrstvě maďarského slovníku vyskytují také aichaistické hláskoslovné zvláštnosti slovenské, ale věc žádá nového, detailního rozboru.

Shledáváme, že dílo moravské mise mělo rozsáhlé pásmo vlivu a že přímý dědic Velké Moravy, přemyslovský stát, toto pásmo ještě vydatněji rozšířil. Lze souhrnem říci, že směrodatným přínosem této kulturní expanse pro vývoj slovanských národů byla idea církevněslovanského jazyka. Jak Morava, tak Í přemyslovské Čechy přispěly ovšem i přímo k jeho konkrétní výstavbě, ale jeho základy byly položeny jinde a po pohromě někdejší říše Rastislavovy jinde dospěl těch kanonických forem, které se staly východiskem jeho dalšího mezinárodního vývoje. Idea církevněslovanského jazyka se však prvně a plně uplatnila v říši velkomoravské. Je obsažena in nuce již ve výše citovaném poselství Rastislavově, a právě na Moravě se v bojích proti příliš mocným Němcům a „trojjazyčnému bludu" vyhranila a vydobyla si uznání. V těchto bojích pokračovalo také české cyrilometodějství a tohoto uznání se stejně dovolávaly generace Kristiánova a Dalimilova, Pulkavova a Rokycanova, Bílejovského a Balbínova. Tak idea u Čechů trvala a zůstávala hybnou silou i tehdy, když její materiální podklad, vlastní církevněslovanský jazyk, tu patřil již minulosti. U jižních a zvláště východních Slovanů tento jazyk a jeho ideologická náplň žily dál v harmonickém souručenství. Podstatu ideje vlastně vystihuje termín jazyk církevněslovanský. Slovanský, národní jazyk a národní myšlenka vůbec jsou tu od začátku uznány a posvěceny církví a dány jí do služby. Národ, jeho jazyk a církev se tu spínají v nerozlučný celek. Rovněž obrana těchto tří statků splývá v jednotný posvátný úkol. Je výmluvně ztělesněn v Prokopovi, posledním českém světci cyrilometodějského období. Proti latině, řečtině, němčině je církevní slovanština jazykem národním, ale proti mateřštině každého slovanského národa je to jazyk nadnárodní, svým posláním slovanský bez bližšího určení. V pojmu církevněslovanského jazyka je tedy založena hierarchie hodnot. Jako náboženská myšlenka byla považována za nadřazenou všem lidským statkům, tak kmenovému povědomí je tu nadřazena slovanská myšlenka a obecné řeči zase církevní slovanština. Pro ideologický vývoj slovanských národů měly tyto tri hierarchické podněty, navzájem se podporující, nesmírný význam, a jazyky, těžící z církevní slovanštiny, vyvinuly rozmanitou stupnici přechodních a hybridních útvarů mezi ní a řečí obecnou a takto nabyly vzácného bohatství významových a stylistických odstínů.